Il cristianesimo, religione della secolarità?
di Carmelo Dotolo

1. Religione, secolarizzazione, cristianesimo

Desidero introdurre il tema in oggetto, precisando che la questione è, senza dubbio, delicata e complessa: come è possibile mettere in relazione esperienza religiosa e secolarità? Non c'è, forse, un'opposizione tra due visioni differenti della vita e del mondo? Al tempo stesso, non si può non tener presente la difficoltà nel precisare il significato dei termini in questione, cioè la definizione di religione(1) e la determinazione della secolarità e della secolarizzazione(2). Eppure, a me sembra che esperienza religiosa e secolarità abbiano in comune molto di più di quanto non appaia(3). L'esperienza religiosa si situa in quella percezione profonda che l'uomo ha della verità e del senso del suo essere ed esistere, di ciò che compie e del destino globale della sua storia(4). Una percezione di abitare il mondo e la storia che celano un senso , una verità che non si riducono a quanto si riesce a intuire, ma incalzano l'uomo perché nella cura di sé, del mondo, dell'altro, si metta in cammino, faccia esodo, chiamato dal Mistero che innerva la realtà. Nel contesto originario dell'esperienza religiosa, l'uomo non vive il sogno della conoscenza come semplice controllo di quanto è diverso, il cui esito può consistere tanto nella manipolazione magica di tale sapere quanto nella dichiarazione della non pertinenza al suo esistere. Piuttosto, l'esperienza religiosa permette una relazione aperta che genera un modo differente di vivere(5), perché colloca l'uomo nel cuore stesso della realtà, in un angolo di osservazione nel quale le cose stesse appaiono sorrette da prospettive altre rispetto alla sola logica umana(6). La religione, pertanto, s'inserisce nel meraviglioso e progressivo dialogo tra le domande e le risposte che dà sapore allo scorrere dei giorni, in quel progetto di salvezza inscritto nel cuore di ogni uomo e che trova la sua iniziale formulazione nell'insorgere dei perché(7). Si legge nel documento del Concilio Vaticano II, Nostra aetate , n.1: "Gli uomini attendono dalle varie religioni le risposte ai reconditi enigmi della condizione umana che ieri come oggi turbano profondamente il cuore dell'uomo: la natura dell'uomo, il senso e la fine della vita, il bene e il peccato, l'origine e il fine del dolore, la via per raggiungere la vera felicità, la morte, il giudizio e la sanzione dopo la morte, infine l'ultimo e ineffabile mistero che avvolge la nostra esistenza, di dove proveniamo e dove andiamo". Non sono, forse, questi interrogativi che abitano anche le culture e le filosofie?(8)

Al tempo stesso, quando si affronta direttamente la questione della specificità religiosa del cristianesimo, si profila un sano conflitto interpretativo sulla modalità con cui l'evento cristiano configura il vissuto religioso. Non meraviglia, pertanto, se nella letteratura teologica emerge la domanda se il cristianesimo sia o meno una religione(9), non per negarne l'appartenenza al genere religione, quanto piuttosto per sottolinearne la particolarità di esso in quanto religione. Il motivo ( o uno dei motivi) sta nell'attribuzione al cristianesimo della figura della religione della secolarizzazione e della secolarità, con una triplice sottolineatura: 1. la secolarità è un prodotto storico ispirato alla riflessione biblico-cristiana, soprattutto perché la rivelazione biblica pensa Dio e l'uomo come soggetti di una partnership , caratterizzata dalla libertà dell'incontro e del dialogo; 2. la secolarizzazione-secolarità è un fenomeno culturale e antropologico che provoca un cambiamento dell'esperienza religiosa e una sua diversa funzione in rapporto alla progettazione del mondo e della storia; 3. la secolarità dichiara l'autonomia e la responsabilità dell'uomo che, secondo il progetto della creazione, è chiamato ad assumersi la responsabilità delle sue scelte. In tal senso, la secolarità appare come cifra universale dell'esistenza umana. Tali presupposti conducono alla conclusione che la secolarizzazione-secolarità rappresenta un principio ermeneutico per leggere e comprendere il significato della religione cristiana(10).

Il tracciato sopradescritto, trova una certa conferma in un recente studio del noto studioso del dialogo tra cristiani e induisti, Raimon Panikkar(11). L'autore mette in evidenza l'importanza della distinzione tra secolarizzazione, secolarismo e secolarità per la comprensione dell'esperienza religiosa nella vita e nella cultura. I tre termini non sono equivalenti, ma esprimono modalità interpretative differenti circa il significato della religione. Per questo è necessaria una distinzione che lo stesso studioso così suddivide.

a) La secolarizzazione è il processo per il quale alcuni settori della società e della cultura vengono sottratti dall'influenza dei simboli e delle istituzioni religiose. Tale processo sembra voler mettere da parte l'importanza dell'esperienza religiosa, che deve rimanere un fatto privato, individuale, anche se dichiara contemporaneamente la rilevanza per la ricerca di senso di ogni uomo. Ciò che è importante è il fatto che la religione non può diventare un limite alla libertà ed emancipazione della cultura e della società. Queste esigenze hanno dato vita ad una particolare situazione: da un lato, ed è la tesi di molta sociologia della religione, sembra irrilevante la religiosità dalle sfere della società e delle decisioni culturali, soprattutto in Europa e nell'America del Nord, come mostra anche la crescita dell'indifferenza religiosa; dall'altro lato, si assiste ad un forte revival del bisogno religioso, ad una sua utilizzazione funzionale al benessere dell'uomo, a tal punto che un autore come P. Berger parla di de-secolarizzazione(12), cioè di una ripresa pubblica dell'esperienza religiosa.

b) Il secolarismo appare, invece, come un'ideologia che sostiene l'empiricità esclusiva di tutto ciò che esiste, poiché non v'è spazio per la trascendenza che è solo frutto di un'illusione della mente. Il mondo sopra-naturale o meta-razionale non è per nulla reale, perché solo questo mondo lo è. Il saeculum è tutto ciò che esiste realmente. Non è casuale che il secolarismo sia una delle cause più evidenti di quel movimento filosofico che ha voluto dichiarare l'inutilità e la non-esistenza del divino, riducendo tutto all'uomo. E' l'essere umano, come sosteneva il filosofo L. Feuerbach,   l'inizio, il centro e la fine della religione. Non c'è alcun motivo per creare un al di là che possa soddisfare l'esigenze dell'uomo nel dare senso alla sua vita e alla ricerca della felicità. Il divino o il caso e la fortuna si equivalgono, e poco cambia in relazione al fatto che la vita è transitoria, destinata a terminare con la morte. L'importante è saper vivere con dignità ed equilibrio ciò che accade. In definitiva, si vive bene anche senza l'ipotesi dell'esistenza di Dio(13).

c) La secolarità rappresenta la tesi che il mondo e la vita appartengono alla sfera ultima della realtà; sono, in altre parole, stadio subordinato all'Essere. «La secolarità - scrive Panikkar - non è né dualista né monista, ma implica una visione advaita o a-dualista del reale, che insiste sull'importanza ultima della dimensione secolare della realtà, tradizionalmente dimenticata da molte religioni»(14). Una delle conseguenze più decisive è la relazione costitutiva tra Dio e il mondo, nel senso che Dio è per il mondo, così come il mondo è di Dio e per Dio. In tale prospettiva, la secolarità rappresenta una novità relativa nella vita dell'uomo e nella sua cultura. Essa mostra una particolare esperienza del tempo, della relazione, dell'etica. Negare alla secolarità il suo carattere reale e strutturale, significa degradare la vita ad un semplice gioco senza dignità, né importanza. Al tempo stesso, ridurre tutta la realtà alla sola dimensione secolare rischia di soffocare la vita, privandola del suo carattere di libertà e apertura all'assoluto. Non è, forse, dovuta all'incapacità di operare una sintesi tra sacro e secolarità, la crisi che sta attraversando la storia dei nostri giorni, soprattutto nella forma dei fondamentalismi(15) che stanno nuovamente proponendo un dualismo nella vita e nella cultura?

La secolarità, ad ogni modo, sebbene sia un fenomeno fondamentalmente occidentale, oggi appare sempre più un dato transculturale proprio della nostra epoca. Panikkar osserva che «una menzione a parte merita l'uso che l'India moderna fa dell'uso della parola "saecular", che è inserita nella sua Costituzione. Per "saecular State" si intende che lo Stato non è né una "teocrazia" né uno Stato ateo, ma un governo che tollera ogni religione, che rispetta la libertà dei culti senza favorire una istituzione religiosa più di un'altra»(16).

(tutto il testo è disponibile in formato pdf)

1. Cf. indicativamente A. N. TERRIN , Introduzione allo studio comparato delle religioni , Morcelliana, Brescia   1991, 31- 40; G. FILORAMO , Che cos'è la religione. Temi metodi problemi , Einaudi, Torino 2004, 75-126.
2. Si vedano R. FISICHELLA , Quando la fede pensa , Piemme, Casale Monferrato 1997, 83-97; U. SARTORIO , Eclissi del «luogo» e crisi delle «radici della fede». Per una lettura del contesto contemporaneo dell'annuncio evangelico , in ID (ed.), Annunciare il Vangelo oggi: è possibile? , EMP, Padova 2005, 113-156.
3. Cf. il saggio di K. RAHNER , Considerazioni teologiche sulla secolarizzazione , Paoline, Roma 1969 e la sintesi di F.A. PASTOR , Secolarizzazione e secolarismo , in R. LATOURELLE - R. FISICHELLA (edd.), Dizionario di Teologia Fondamentale , Cittadella Editrice, Assisi 1990, 1102-1107.
4. Si veda L. MEDDI , Religioni e pratiche formative. Analisi e prospettive , "Redemptoris Missio" 20 (2004) 5-28.
5. Cf. M. MESLIN , L'esperienza umana del divino. Fondamenti di un'antropologia religiosa , Borla, Roma 1991, 94-126.
6. Cf. I. MANCINI , L'essenza del fatto religioso: tesi per una sintesi , in A. COLOMBO (ed.), Religione Istituzione Liberazione. Studi sul fatto religioso , Borla, Roma 1983, 15-39; A.N. TERRIN , Scienza delle religioni e teologia. Per uno studio integrale delle religioni , in Introduzione allo studio della religione , UTET, Torino 1992, 213-251.
7. Cf. P. ROSSANO , I perché dell'uomo e le risposte delle grandi religioni , Paoline, Cinisello Balsamo 1987.
8. Cf. A. RIZZI , Gesù e la salvezza tra fede, religioni e laicità , Città Nuova, Roma 2001, 111-144.
9. Cf. l' Editoriale a cura di M. ELIADE - D. TRACY , in "Concilium" 16 (1980) 13-18. Utile rassegna bibliografica di J. J. ALEMANY , Cristianismo y religiones: bibliografia reciente , "Miscelánea Comillas" 57 (1999) 275-305.
10. Cf. J. B. METZ , Sulla teologia del mondo , Queriniana, Brescia 1969, 17; 138; C. GEFFRÉ , Le Christianisme au risque de l'interprétation , Du Cerf, Paris 1983,. 238-241; A. RIZZI , Alleanza e secolarizzazione , "Filosofia e Teologia" 9 (1995) 491-500.
11. R. PANIKKAR , La realtà cosmoteandrica. Dio-uomo-mondo , Jaca Book, Milano 2004.
12. P. L. BERGER (ed.), The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics , Erdmans Publishing Co., Grand Rapids 1999.
13. Cf. lo sguardo complessivo offerto da J. M. MARDONES , Síntomas de un ritorno. La religión en el pensamento actual , Sal Terrae, Santader 1999.
14. PANIKKAR , La realtà cosmoteandrica, 131.
15. Cf.   J. MOLTMANN , Dio nel progetto del mondo moderno. Contributi per una rilevanza pubblica della teologia , Queriniana, Brescia 1999, 200-214; G. MURA (ed.), Il fondamentalismo religioso. Contributi per il discernimento , Urbaniana University Press, Città del Vaticano 2003.
16. PANIKKAR , La realtà cosmoteandrica, 131-132.