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Fede, storia, vangelo
di Carmelo Dotolo

Premessa
Appare fin troppo evidente che la comunicazione della proposta evangelica vive della connessione con la costruzione di un mondo nuovo e nella consapevolezza che questo sia un compito aperto, mai scontato, dinamico. Ciò in virtù di una duplice chiave di lettura che intendo suggerire: a) al di fuori del mondo non c’è salvezza, perché esso è il laboratorio del processo di umanizzazione; b) la storia indica il dinamismo della vita, il non-ancora di un progetto, nonostante le pause e le crisi.
Tali suggestioni nascono all’interno della riflessione cristiana sulla base di una teologia della creazione e sullo stile esistenziale di Gesù di Nazaret.

1. Mondo
a) Un’ermeneutica teologica. In primo luogo, una lettura del mondo si inscrive nello spazio della creazione, la cui intenzionalità teologica sta nell’individuare l’ampio spaccato della responsabilità autonoma, ma non autosufficiente, dell’umanità. Si tratta di una cittadinanza piena nella storia come evento di libertà e solidarietà fraterna, che è la comune condizione umana, quella creaturalità che rende l’uomo protagonista del suo cammino evolutivo. Per questo, la stessa indicazione del processo di laicità come critica ad un’opaca sacralità che tutto giustifica, va letta come uno specifico che sbalza la tradizionale divisione dei ruoli di competenza tra sacro e profano.
Tale costante si esplicita ancor di più con l’evento cristologico. Infatti, ed è la caratteristica più saliente, l’incarnazione rappresenta una liberazione da concezioni di spazi separati. Si potrebbe quasi dire che Gesù di Nazaret configura con originalità la lettura del mondo nella sua laicità, puntando sulla esigenza di mettere al centro la dignità umana, con le sue aspirazioni, attese, bisogni. Il paradigma del samaritano è altamente qualificante la laicità come umanità libera e responsabile, nel senso che la configura come spazio di crescita, di lotta alle alienazioni, di promozione della vita.
Ne consegue, come terza connotazione, che nella logica dell’incarnazione, la religione è restituita alla sua originaria vocazione, operando una critica radicale a quelle forme di religiosità che bloccano la qualità della vita e la sua fioritura, individuabili in alcune componenti attribuibili alla sfera della laicità. Se l’esperienza religiosa è una particolare modalità di esistenza che dialetticamente pone a tema l’incontro con il mondo, il pensiero e il linguaggio, è opportuno chiedersi, come fa E Schillebeeckx «E’ religioso l’incontro che l’uomo di fede stabilisce con il mondo? E’ religioso il suo modo di pensare? E’ religioso il suo modo di parlare? Si tratta di esperienze religiose o non invece di interpretazioni religiose di esperienze umane? Sono le esperienze stesse rilevanti dal punto di vista religioso? O non vengono semplicemente interpretate in chiave religiosa delle esperienze umano-universali?».

b) Un’ermeneutica antropologico-culturale. Il mondo è anche il luogo dove emergono le differenze, dove si cammina per individuare ciò che accomuna gli uomini, nella ricerca di ciò che valorizza e fa fiorire la vita.
- Cercare ciò che accomuna. Non c’è alcun dubbio sulla decisività dell’opzione interculturale, in virtù della sua intenzionalità relazionale Essa ha il vantaggio di avviare la costruzione sociale di un senso che, sebbene non preesista all’interazione e al confronto rinvia all’esigenza di un orizzonte valoriale più ampio. Anzi, di un’unità di codice d’intesa che funga da criterio di riferimento. In tal senso, emerge la convinzione che solo qualcosa che ecceda le culture possa effettivamente costituire lo spazio per un’interculturalità feconda. Vale a dire: l’umano come condizione per la molteplicità delle forme culturali, ma anche quale garanzia di espressioni culturali che sappiano rispondere alla qualità della stessa umanità. Si può obiettare, in proposito, della fragilità di un tale riferimento, perché rimane generico rispetto alle concrete forme dell’umanità.
Tuttavia, l’indicatore determinante sta nella principio della dignità dell’essere umano, il cui valore tran-sculturale è difficilmente contestabile, anche in quelle interpretazioni che ne criticano la centralità nell’ecosistema mondo. Ora, proprio la dignità umana pone le condizioni perché le differenze culturali non diventino il pretesto di affermazioni individualistiche dei valori e diritti, ma conduca alla consapevolezza di «cercare ciò in cui gli esseri umani possono convenire». Rimarrebbe fortemente improbabile superare le barriere culturali etnocentriche e relativistiche, senza uno sforzo etico che miri al riconoscimento dell’alterità, come spazio di un rapporto tra autonomia soggettiva ed etica pubblica. Ne deriva un corollario prezioso: proteggere e valorizzare la dignità dell’individuo, vuol dire rispettare al tempo stesso la sua cultura, individuando le condizioni per elaborare un quadro che rispetti le identità e le differenze. Ora, perché ciò sia realizzabile è necessario partire da uno sguardo interno alla propria cultura, rinunziando ad affermare l’egemonia del proprio punto di vista. Fino alla forza dell’esempio e della testimonianza che ispira, senza costringere, un dialogo interculturale dinanzi a situazioni che esigono soluzioni praticabili, ma rispettose della correlazione profonda tra le differenze.
Se l’obiettivo più autentico dell’interculturalità è il convenire verso ciò che permette la realizzazione della dignità umana, non è così scontato stabilire il come. Ciò che conta è ispirarsi ad una cifra etica ( anche ontologica) del riconoscimento che innesca una disponibilità a saper lavorare nella forma di un’universalità culturale: quella, cioè, di un bene comune che rappresenti una concezione comprensiva in grado di esigere una messa in parentesi delle appartenenze e lo sforzo di una conoscenza ulteriore condivisibile. Si tratta di una disponibilità a generare nuove pratiche di vita assieme, tramite un reciproco apprendimento evolutivo, nel quadro di principi e regole comuni. Quest’ultimi possono essere individuati nei diritti umani, che valgono come principi universali. Per questo scegliere pro o contro i diritti è invalidare la loro universalità. In altri termini: misconoscere la comune umanità e ostacolare la realizzazione della dignità della persona.

- Il dovere della solidarietà e della fraternità

L’indicazione della persona come elemento coesivo dei diritti e del loro allargamento prescrittivo, costituisce una base comune dalla quale poter contribuire ad una lettura più sapiente dei diritti e adeguata alle attese contemporanee. Da questo compito etico e laico, non può dispensarsi il cristianesimo, soprattutto, in ragione di una concezione antropologica nella quale l’uomo, immagine di Dio, è persona responsabile, portatore di diritti e doveri della libertà non soggetto all’arbitrio delle istituzioni, il cui potere deve essere giustificato sempre in rapporto alla capacità di promuovere la qualità della vita e la maturazione dei soggetti.
I diritti portano con sé questa dimensione di libertà e liberazione dell’umano, entro cui si muove la storia concreta di uomini e donne. Dimensione che non si muove sulla semplice accezione di libertà come un poter fare, ma si articola nella relazione, che riconosce l’altro come limite e condizione, e che sposta l’attenzione sul rapporto bisogno-diritto, più che su quello di diritto come capacità. Il cristianesimo coglie in questo nesso l’universalità dei diritti, i quali non possono non tendere essenzialmente alla solidarietà, inscritta nell’accoglienza dell’altro come colui che è nel bisogno. Per questo, la teologia dei diritti dell’uomo entra nella logica di una teologia della liberazione.

Si è, dunque, alla presenza di un vero paradosso: l’affermazione dei diritti trova il suo valore etico e politico, se si innesta nella scoperta del dovere nei confronti dell’altro, verso cui non solo non-devo, ma sono tenuto al rispetto e alla solidarietà. Non meraviglia, pertanto, che nella narrazione biblica il dovere si profila come un diritto intersoggettivo, comunitario, sociale, che va dal non ledere i diritti dei più deboli (cf. Dt 24, 17-22) alla cura, responsabilità e accoglienza degli altri (cf. Mt, 25). Anzi, la vera forza etica dei diritti umani, si esprime là dove pongono al centro della loro visione culturale i diritti del debole, delle vittime, degli emarginati.

Al tempo stesso, però, i diritti-doveri avvertono che la possibilità di modificare le strutture di ingiustizia e di alienazione, si affianca alla qualità della relazione con Dio, in grado di alimentare uno sguardo differente sulla realtà, basato sulla com-passione e sulla dinamica del dono. Non è causale, infatti, il richiamo alla irrinunciabilità della libertà religiosa, quale condizione di un rispetto più significativo dei diritti e dei doveri, soprattutto se apre le diverse tradizioni religiose ai bisogni concreti di uomini e donne Da questa prospettiva, la fenomenologia dei diritti appella sì alla libertà, ma in vista della fraternità come luogo di inveramento della stessa responsabilità per l’altro. Senza questa condizione, risulta arduo coniugare i diritti individuali, con quelli sociali, economici, nel dovere verso la terra e l’ambiente.

- Rispetto ambientale e responsabilità spirituale

L’assunzione di una cultura della cooperazione e del giusto riconoscimento elabora una lettura più ampia, che comprende la solidarietà con il creato e la sua integrità. Dinanzi ad un’idolatria del profitto e della ricchezza, il cui imperativo è consumare, l’incondizionata tecnocrazia sembra non prendere in considerazione altra prospettiva che quella del tecnicamente opportuno e possibile, con un effetto dirompente sull’ecosistema e sullo sfruttamento insensato delle risorse. Ci sono beni comuni, come l’acqua, l’aria, le foreste, la terra, che non possono più essere oggetto di una mercificazione a danno del diritto all’autosufficienza dei popoli. La coscienza della mutua appartenenza tra l’umanità e la Terra, sta modificando l’ottica di lettura ecologica: l’impegno e la sfida ambientale, economica e politica sono strettamente legate alla responsabilità sociale e spirituale. Salvaguardare il creato è formare un’alleanza per la cura della Terra, pena il rischio dell’autodistruzione e della scomparsa delle biodiversità. In particolare, è urgente riconsiderare la fame come questione politica ed etica, a partire dai processi che ritengono il cibo un affare molto redditizio. La produzione capitalistica crea una rete di interdipendenze con imprese transnazionali che piegano le scelte agroalimentari a interessi che non toccano le politiche di superamento della fame nel mondo. Al di là di qualsiasi soluzione, è giocoforza assumere una spiritualità della commensalità, in cui l’attenzione alla condizione della famiglia umana si configuri con scelte che autolimitino l’impulso a dominare e accumulare, verso uno stile di consumo equo e solidale, in grado di valorizzare le risorse ambientali.

(tutto il testo è disponibile in formato pdf)