Si potrebbe pensare che la domanda sulla identità del cristianesimo e sulla sua capacità di futuro non sia, strictu senso , di pertinenza teologica, ma tutt'al più ascrivibile al campo della sociologia della religione. Attardarsi sulle analisi del come il cristianesimo possa esibire la propria specificità all'interno di una situazione storica connotata da una accelerazione delle trasformazioni culturali, sembrerebbe non intaccare l'orizzonte del perché ; o, almeno, non direttamente, vista l'alternanza e l'oscillazione delle ermeneutiche sociologiche alle prese con una molteplicità di varianti che rendono complessa la configurazione di quel sistema di senso che rappresenta il religioso in genere, e il cristianesimo in particolare(1).
Nondimeno, una attenta analisi alle connotazioni storiche assunte dal movimento cristiano lascia emergere la fragilità semantica del termine cristianesimo, non riducibile ad una univocità di senso, per il fatto che in esso convergono dinamismi più articolati, segno che il termine denota e nomina una realtà dall'intricata trama di significati. Ne consegue una interessante dinamica di lettura che se da un lato mostra come le definizioni del cristianesimo siano segnate dalla intenzionalità a far emergere storicamente la "cosa" stessa del cristianesimo, dall'altro segnala la fatica di una approssimazione più adeguata dell'autocoscienza del cristianesimo a ciò che lo connota(2). E' quanto già osservava
K. Rahner circa la domanda sulla specificità del cristianesimo che, sebbene si sia radicalizzata nell'età moderna fino all'enfasi teoretica della questione della essenza , di fatto appartiene alla costituzione stessa del cristianesimo(3), proprio per la sua non ovvietà. Non è casuale, infatti, la cautela metodologica che il teologo tedesco premetterà nell'introduzione al concetto di cristianesimo. Argomentando sulla tensione tra l'in-sé puramente oggettivo della realtà e l'idea distinta e chiara di essa, individua nella fatica del concetto la soglia sulla quale si possono incontrare la realtà e la sua esperienza esistenziale, nella convinzione che in tale fatica si avverte la fecondità dello scarto ineliminabile tra il conoscere e il conoscibile(4). Senza dubbio, rimane una distanza tra la nervatura teologica della domanda sull'essenza e i fenomeni storici del cristianesimo, sebbene questi siano fenomenologicamente comprensibili dalla prospettiva socio-culturale. Tale tensione conoscitiva si coglie nella lettura che M. Seckler fa del cristianesimo, quando pone in relazione ermeneutica il principio identificativo del cristianesimo con il suo concetto culturale, fino a individuare quel principio normativo che serve a delineare un discrimine tra la peculiarità del cristianesimo e le sue manifestazioni storiche(5). Ciò che risulta è l'oscillazione provocata dalla difficoltà di una adaequatio tra l'approccio storico e quello teologico, per il fatto che la stessa storia del cristianesimo mostra il significato di una differenza e alterità che dà a pensare proprio nel tentativo di circoscriverne la verità. Come annota G. Ruggieri "Questa «differenza» è alla radice delle distinzioni che sono state introdotte lungo la storia, con l'avvertenza, ancora una volta, che la differenza è interna, e non è quella tra una essenza o definizione astratta e la sua realtà concreta"(6).
Ora, è proprio l'attuale fenomenologia culturale del cristianesimo che provoca la riflessione teologica a rimettere in gioco la comprensione di tale differenza come luogo di una ripresa della questione dell'essenza, fatto questo che solo ad uno sguardo superficiale potrebbe apparire estrinseco ai suoi parametri metodologici(7). La stessa istanza di un mutamento di paradigma nella riflessione teologica è un dato che attraversa la vicenda teologica(8) nel Novecento, lasciando emergere la decisività del metodo nella sua capacità di coniugare, anche nella conflittualità, la novità del Vangelo con le domande della storia. Già all'inizio della stagione postconciliare W. Kasper nella rilettura del metodo teologico sosteneva che la forma della quaestio(9) rappresenta il contesto vitale della riflessione teologica, in virtù della sua capacità di porre interrogativi critici e radicali alla libertà dell'uomo e alle sue interpretazioni.
E' in questa attenzione che si iscrive la lezione del p. J. Wicks, per il quale il metodo teologico si alimenta dalla convergenza del depositum fidei e del depositum vitae(10), in quell'inesausto processo di inculturazione della fede che rende interessante e splendida l'avventura teologica. "La teologia è per la vita"(11), decisivo locus theologicus nel quale i ritmi della cultura esprimono la permanente vocazione dell'uomo a individuare una ermeneutica del senso della vita. Da questa angolatura, la riflessione teologica si esplicita nella responsabilità per la storia della ricerca dell'uomo, consapevole che una posizione a-situazionale(12) rischierebbe di chiudere il discorso teologico in un sistema ideologicamente chiuso. Il che non esonera la teologia da una certa inquietudine, né da una esperienza di inadeguatezza del suo compito, ma la rende consapevole della sua intenzionalità soteriologica che è anche politica e profetica(13).
Se l'attenzione ai contesti storico-culturali è ineliminabile per un corretto metodo teologico, si può intuire come la questione del futuro del cristianesimo e della sua identità sia attraversata da un intricata intersezione di problematiche che hanno come denominatore comune un dato: quello di uno strano déplacement che, mentre dichiara la marginalità del cristianesimo nella organizzazione dell'esistenza, delinea una certa nostalgia per un mondo simbolico in grado di fornire orientamenti, risposte, parole che interpretino la molteplicità dei tentativi umani di accedere al segreto della realtà. E' a questo livello che il futuro del cristianesimo si pone come questione teologica, per il fatto che investe la riflessione teologica nella sua responsabilità di cogitatio fidei , condizione necessaria perché il credere non deroghi alla concentrazione cristologica della verità. Il Vangelo enuncia e configura una christliche Weltanschauung(14) che si inserisce nei sistemi di senso della storia umana, proponendosi come stile di vita, riserva etica, progetto escatologico ed umanizzante. Solo a queste condizioni si delinea la possibilità di attivare movimenti di ricerca all'interno del cristianesimo che sappiano individuare itinerari in grado di mostrare la significatività del messaggio cristiano.
(tutto
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1. Cf. le indicazioni metodologiche di D. HERVIEU- LÉGER, Religione e memoria , Bologna 1996, 39-69. Scrive: "Occorre tuttavia far notare che nessuna disciplina sociologica si confronta, come la sociologia delle religioni, con un oggetto la cui esistenza è appunto determinata dalla definizione che dà di se stesso, e la cui manifestazione dipende da questa autodefinizione: la religione sa e dice, in modo formalizzato, ciò che è la religione" (53).
2. Per una introduzione articolata delle problematiche cf. G. RUGGIERI, Cristianesimo , in G. BARBAGLIO - G. BOF - S. DIANICH (edd.), Dizionario di Teologia , Cinisello Balsamo 2002, 322-354. Esempio della complessità in oggetto possono essere alcune recenti opere: H. KÜNG, Cristianesimo , Milano 1997; E. BISER, Introduzione al cristianesimo , Roma 2000; W. BEINERT, Il cristianesimo. Respiro di libertà , Brescia 2003.
3. Rimane emblematica la trattazione di K. RAHNER, Cristianesimo , in ID. (ed.), Sacramentum Mundi , II, Brescia 1974, 706-734.
4. Cf. K. RAHNER, Corso fondamentale sulla fede. Introduzione al concetto di cristianesimo , Cinisello Balsamo 4 1990, 36-37.
5. Cf. M. SECKLER, Christentum , in W. KASPER (ed.), Lexicon für Theologie und Kirche , II, Freiburg -Basel- Rom - Wien 1994, 1106-1117; 1112-1115, che parla di una complessità che esige una interrelazione dei criteri in vista di una delineazione teologica del concetto di cristianesimo.
6. RUGGIERI, Cristianesimo , 348.
7. Sia sufficiente, in proposito, il richiamo alla centralità, nella riflessione teologica e teologico-fondamentale, della questione della credibilità dell'evento cristiano che attraversa storicamente la ricerca dell'uomo nell'elaborare visioni del mondo che rispondano alla sua inquietudine e curiositas . Per questo cf. R. FISICHELLA, Credibilità ed ermeneutica della rivelazione , in ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALIANA, La teologia della rivelazione , a cura di D. VALENTINI, Padova 1996, 157-215. Va ricordato che in questa linea è storicamente importante il contributo della "Scuola dell'Università Gregoriana" (S. PIÉ-NINOT, La teologia fondamentale. «Rendere ragione della speranza» (1Pt 3,15), Brescia 2002, 35). Cf. M. CHAPPIN, Dalla difesa al dialogo. L'insegnamento della teologia Fondamentale alla PUG, 1930-1988 , in R. FISICHELLA (ed.), Gesù Rivelatore. Teologia Fondamentale , Casale Monferrato 1988, 33-45.
8. Si veda esemplificativamente H. KÜNG, Teologia in cammino. Un'autobiografia spirituale , Milano 1987, 192-231; G. LAFONT, Orientamenti per la teologia del terzo millennio , in Hermeneutica 1999, 49-70; R. GIBELLINI (ed.), Prospettive teologiche per il XXI secolo , Brescia 2003.
9. Cf. W. KASPER, Per un rinnovamento del metodo teologico , Brescia 1969, 43; ID, La prassi scientifica della teologia , in W. KERN - H. J. POTTMEYER - M. SECKLER (edd.), Corso di Teologia Fondamentale 4 Trattato di Gnoseologia Teologica , Brescia 1990, 280-302.
10. Cf. J. WICKS, Il deposito della fede: un concetto cattolico fondamentale , in FISICHELLA (ed.), Gesù Rivelatore , 100-119; Deposito della fede , in R. LATOURELLE - R. FISICHELLA (edd.), Dizionario di Teologia Fondamentale , Assisi 1990, 297-310; ID., Introduzione al Metodo Teologico , Casale Monferrato 1994, 95; 128.
11. WICKS J., Introduzione al Metodo , 129. Scrive ancora: "La teologia è al servizio di questa inculturazione della fede comune nell'offerta fatta da Dio di una nuova vita" (9). Si veda anche la panoramica storico-teologica nella voce Tradition , in Catholicisme , XV, Paris 1997, 185-199.
12. Per una lettura più articolata cf. G. CANOBBIO, Uno sguardo complessivo sulla teologia del '900 , in ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALIANA, Teologia e storia: l'eredità del '900 , a cura di G. CANOBBIO, Cinisello Balsamo 2002, 7-32; B. CHENU, Nascita delle teologie dei Terzi mondi. Nuovo luoghi, nuove letture, nuovi metodi , Ibidem , 87-133.
13. Si veda l'icasticità dell'annotazione di C. DUQUOC, «Credo la Chiesa». Precarietà istituzionale e Regno di Dio , Brescia 2001, 192: "La testimonianza collettiva si costruisce sulla base di analisi delle società contemporanee".
14. E' l'insegnamento insuperato di R. GUARDINI, La visione cattolica del mondo , Brescia 1994; anche Natura-cultura-cristianesimo , Brescia 1983, pp. 128-129.
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