1 Considerazioni preliminari
Ci sono categorie che per la loro particolare configurazione di significato sembrano esprimere un orizzonte di senso così articolato da disimpegnare qualsiasi articolazione sistematica, soprattutto se il conflitto delle interpretazioni non fa altro che rendere ulteriormente problematica la loro analisi. Non è difficile ammettere che sia la categoria kenosi(1) sia il concetto di secolarizzazione(2) non fanno altro che alimentare il sospetto di una duttilità teoretica in relazione allo specifico del cristianesimo; anzi, rispetto all'interrogarsi sul fondamento dell'esercizio teologico. Il motivo potrebbe risiedere nella considerazione di una bassa tenuta epistemologica delle categorie in oggetto, cioè del fatto che non sembrano sostenere in modo adeguato un discorso su Dio. A ben guardare, però, nello spazio della riflessione teologica del '900, le categorie di kenosi e secolarizzazione hanno intersecato, con intuizioni rilevanti, l'interpretazione e la comprensione della novità del cristianesimo, nonostante la complessità dei livelli semantici che contornano le due categorie. Anche se può apparire quantomeno paradossale l'ipotesi di coniugare l'affermazione della apertura teo -logica della kenosi con la critica del discorso e della pensabilità di Dio inaugurata dalla secolarizzazione. Che senso può avere l'affermare che Gesù Cristo mostra, rivela una condizione dell'essere Dio attraverso un'alterazione della sua idea, uno svuotamento di paradigmi consueti con cui si interpreta l'essere di Dio, quasi dichiarando insensata e presunta quella familiarità psicologica con l'idea di Dio che attiene alla figura dell' homo religiosus ? Non è la kenosi la rottura di una rap-presentazione di Dio, un sopraggiungere dell'idea di Dio al di fuori dei nostri schemi(3)? O è troppo pensare e delineare nell'evento della kenosi una diversità e originalità del Dio rivelato e rappresentato dall'"insopportabile paradosso della professione di fede cristologica"(4)? Se poi tale possibilità teoretica sembra urtare contro l'essenzialità del contesto scritturistico, il riferimento d'obbligo è a Fil 2, 16-11, si comprende la difficoltà e la prudenza nel voler sovraccaricare tale categoria di una pretesa fondativa della novità del cristianesimo.
Lo spettro problematico si allarga ancor di più se alla categoria di kenosi si affianca quella di secolarizzazione, di cui si conosce il dettato programmatico, almeno nella triplice morfologia di eclissi del sacro e della fede cristiana, di metamorfosi di questa stessa fede e di una conseguente reinterpretazione del mondo(5). Eppure, kenosi e secolarizzazione, pur nella apparente incoordinabilità e distanza semantica, rappresentano per una ampia stagione della teologia del '900(6) un locus teoretico decisivo, laddove il teorema teologico della secolarizzazione individua, aprendola ad una conflittualità feconda, la categoria di kenosi come fondamento del cristianesimo, essenza che riconfigura la semantica della rivelazione quale verità di Dio e dell'uomo. E lo fa proprio a partire dalla radicalizzazione di senso opposto, cioè da quell'orizzonte filosofico-teologico che interpreta l'annuncio nietzscheano della morte di Dio come possibilità di una inedita riflessione teologica, se non addirittura di un recupero dell'identità originaria del cristianesimo.
In altre parole, proprio la vicenda della dichiarazione della inutilità di Dio per la costruzione e organizzazione della storia e dell'esistenza, provoca la teologia del '900 alla ricentratura del fondamento stesso del suo pensare, edotta dai percorsi di una ermeneutica della kenosi quale effetto del superamento del dualismo tra Dio e mondo nell'autonomia dell'uomo. Non credo superfluo richiamare l'antiteologia feuerbachiana che legge il fatto dell'incarnazione come umanizzazione di Dio nell'uomo, come il subentrare della somiglianza di Dio con l'uomo alla somiglianza dell'uomo con Dio, dato questo necessario per superare l'alienazione dell'uomo da se stesso. Ebbene, commentava K. Barth, proprio la sua "antiteologia costituisce una possibilità così notevole in seno alla problematica della nuova teologia, una possibilità che illumina così bene tutte le altre, da farci trovare qualcosa di teologicamente decisivo"(7), dove il teologicamente decisivo sta nella critica della religione che si interroga "intorno al divino nell'uomo" senza tener conto della rottura instauratrice che l'umanità di Dio rappresenta.
Non risulti, pertanto, pretestuosa l'indicazione che vede nella questione teologica della secolarizzazione una ermeneutica della kenosi quale orizzonte fondamentale della teologia, proprio nella significativa ripresa del testo di Fil 2, 6-11.
(tutto
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1. Per una storia della problematica interpretativa all'interno della riflessione teologica cf. A. FEUILLET, L'homme-Dieu considéré dans sa condition terrestre de serviteur et de rédempteur , Paris 1942; P. HENRY, K?nose , in Dictionnaire de la Bible. Supplément , V, Paris 1957, coll. 7-161; L. IAMMARONE, La teoria chenotica e il testo di Fil 2, 6-7 , in "Divus Thomas" 82 (1979) pp. 341-375; R.P. MARTIN, Carmen Christi. Philippians 2,5-11 in Recent Interpretation and in the Setting of Early Christian Worship , Cambridge 1983 2 ; J. HERIBAN, Retto ???????? e ???????. Studio esegetico su Fil 2, 1-5.6-11 , Roma 1983, pp. 400-419 (per una storia delle interpretazioni fino alla metà del XX secolo); N. CAPIZZI, L'uso di Fil 2, 6-11 nella cristologia contemporanea (1965-1993) , Roma 1997; ID, Fil 2, 6-11: una sintesi di teologia? , in "Rassegna di Teologia" 40 (1999) pp. 353-368.
2. Sia sufficiente il richiamo a C. DUCQUOC, Ambiguité des théologies de la sécularisation. Essai critique , Gembloux 1972; A. J. NIJK, Secolarizzazione , Brescia 1986 2 ; S. MARTELLI, La religione nella società post-moderna tra secolarizzazione e de-secolarizzazione , Bologna 1990, pp. 241-298; G. MARRAMAO, Cielo e terra. Genealogia della secolarizzazione , Roma-Bari 1994; F.X. KAUFMANN, Quale futuro per il cristianesimo? , Brescia 2002, pp. 81-109.
3. Evidenzia J.B. METZ, Sulla teologia del mondo , Brescia 1971 2 , p. 27: "Non è qui il luogo di chiederci in maniera più approfondita perché il Cristo è entrato nel mondo in 'forma di servo' ( Filip . 2,6-11): questa forma è la punta estrema che noi dobbiamo intendere come il modo divino dell'attuazione del suo amore". Cf. anche pp. 30-38.
4. M. HENGEL, Il figlio di Dio. L'origine della cristologia e la storia della religione giudeo-ellenistica , Brescia 1984, p. 125
5. Per alcune linee interpretative critiche cf.. G. COCCOLINI, Homo capax Dei? Note sulla collocazione della Gottesfrage nell'epoca presente tra secolarizzazione e silenzio di Dio , in "Con-tratto" 4 (1995) 199-218; A. RIZZI, Alleanza e secolarizzazione , in "Filosofia e Teologia" 9 (1995) pp. 491-500; A. MOLINARO, Filosofare-secolarizzare. Modernità e postmodernità , in "Filosofia e Teologia" 9 (1995) pp. 501-511; R. FISICHELLA, Quando la fede pensa , Casale Monferrato 1997, pp.83-97; C. DOTOLO, La teologia fondamentale davanti alle sfide del «pensiero debole» di G. Vattimo , Roma 1999, pp. 241-287; A. SABETTA, Teologia della modernità. Percorsi e figure , Cinisello Balsamo 2002, pp. 15-72.
6. Cf. L. J. RICHARD, A kenotic Christology. In the Humanity of Jesus the Christ, the Compassion of our God , Washington 1982, pp. 158-189; R. GIBELLINI, La teologia del XX secolo , Brescia 1992, pp. 129-160; N. CIOLA, La crisi del teocentrismo trinitario nel Novecento teologico. Il tema nel contesto emblematico della secolarizzazione , Roma 1993, pp. 19-58; D. J. GOERGEN, Jesus, Son of God, Son of Mary, Immanuel , Minnesota 1995, pp. 94-137.
7. K. BARTH, La teologia dialettica e il pensiero di Feuerbach , in ID, Antologia , Milano 1983, p. 106.
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